一场难以治愈的疾痛、一次难以控制的瘟疫的到来，无疑会重塑个体对自我的认识乃至整个社会形态，无论是加缪、福柯，还是苏珊·桑塔格都曾详细地剖析过瘟疫的高度象征性、疾病的隐喻，甚至作为一个身体力行的实践者去体会某种极限情境，在阅读中我们会发现，一场瘟疫所带来的远比我们所体察到的要多。
加缪《鼠疫》：巨大的无力感与巨大的力量
如果我们将文学作品中既能极其如实地反应一场瘟疫到来时城市与人群表现出的种种现实图景，又充满了象征和隐喻，大概无出《鼠疫》之右者。
《鼠疫》通过描写小城奥兰突发鼠疫后，主人公里厄医生、塔鲁等奋力抗争的故事。历来关于《鼠疫》的评论已汗牛充栋，关于瘟疫和人与世界之间关系的隐喻、关于故事中对法西斯专制和战争的象征……但是这里我们不想做干枯的赘述，这场流行病的到来也是我们深刻感知和理解《鼠疫》的绝佳时机，我们可以从加缪的文字中自省，也将更好地理解人的内心。
《鼠疫》对于瘟疫到来的境况有非常写实的描写，如以医生的角度描写病发的过程：昏迷、虚脱、眼睛发红、口腔肮脏、头疼、淋巴结炎、极度口渴、谵语、身上出现斑点、体内有撕裂般的疼痛，而出现这一切之后，里厄大夫想起了一句话，这句话正好成了他在手册里列举症状后写下的结束语：“脉搏变得极为细弱，稍一动弹就骤然死亡。”是的，那一切症状之后，病人危在且夕而四成有三成的病人都按捺不住去做这个难以觉察的动作，加速他们的死亡。
当然，《鼠疫》也延续着加缪惯喜欢书写的荒诞性和人心的幽微处境，而这无疑是在一场瘟疫到来时所有人都可能会经历的心绪：
大夫仍在凭窗眺望。窗玻璃那面，天高云淡，春意盎然；这面却还能听见“鼠疫”这个词在屋里回荡。这个词不仅有科学赋予的内涵，而且有一长串非同寻常的图景，这些图景与这个灰*色的城市很不协调，这个城市在这一刻还算不得热闹，说它喧哗还不如说它嘈杂，但总的说，气氛还是欢乐的，如果人可以同时又欢乐又愁闷的话。
如此平静祥和、与世无争的氛围几乎可以毫不费力地让人忘却以往灾祸的情景：瘟疫肆虐的雅典连鸟儿都弃它而飞；中国的许多城市满街躺着默默等死的病人；马赛的苦役犯们把还在流淌脓血的尸体放进洞穴里；在普罗旺斯，人们筑墙以抵御鼠疫的狂飙；还有雅法和它那些令人厌恶的乞丐、医院里硬土地上潮湿霉臭的病床、用钩子拖出去的一个个病人、“黑死病”肆虐时期戴上面罩显得滑稽的医生们、堆放在米兰的一片片墓地里的还活着的人、惊恐万状的伦敦城里那些运死人的大车，还有日日夜夜到处都能听见的人们无休无止的呼号。
许知远在一次演讲中就《鼠疫》谈道：“我看到里面有巨大的狂欢，它非常微妙地描绘了我们在面对一场缓慢到来灾难之前的感受，一个人的感受，一个群体的感受，在里面读到了很多的巨大的无力感和巨大的力量。……《鼠疫》与整个时代的情绪有关系。”
苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》：夸张的幻象经常被附着于那些作为群体性灾难的流行病上
“遥隔霄汉的彗星到达地球的确切时间的时代，一个想当然地认为一切大规模传染性流行病一去不返的时代，SARS病*却像一个来去无踪的幽灵，这强化了它的神秘性，而神秘性正是隐喻的滋生地。同时，这个科学至上的时代，又是一个强调可控制性的时代，因而对那些似乎不可控制的东西奇特地显示出一种非科学的态度。”
苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》中谈及，现代医疗和科技已经发达如斯却依旧会爆发大规模的和难以治疗的病症，这的确具有某种吊诡，也更让这些疾痛具有神秘性。《疾病的隐喻》收录了作者两篇重要论文：《作为隐喻的疾病》及《爱滋病及其隐喻》，在文章中桑塔格反思并批判了诸如结核病、爱滋病、癌症等如何在社会的演绎中一步步隐喻化，从“仅仅是身体的一种病”转换成了一种道德批判，并进而转换成一种*治压迫的过程。
《疾病的隐喻》中主要介绍了结核病、癌症及梅*等几种病症的隐喻，如作者写道：“结核病和癌症不仅一直被用来表达有关污染的恐怖幻象（如梅*一样)，而且被用来表达有关力量、虚弱以及有关活力的一些相当复杂的情感。在超过一个半世纪的时间里，结核病为雅致、敏感、忧伤、柔弱提供了隐喻性的对等物；而那些似乎冷酷、无情、损人利己之事，则被类比为癌症。结核病是一个暧昧的隐喻，既可以意指灾祸，又可象征高雅。癌症却从来就只被看作灾祸；在隐喻意义上，癌症是一种内在的野蛮状态。”
而梅*的隐喻则更为复杂，《疾病的隐喻》中写：梅*不仅被看作是一种可怕的疾病，而且是一种羞耻的、粗俗的疾病。反民主派人士用它来描述平等时代的渎神行为。在为自己一直没有完成的一部评论比利时的书所作的笔记里，波德莱尔写道：我们每个人的血管里都有共和精神，就像我们每个人的骨头里都有梅*——我们全都被民主化了，被梅*化了。
就梅*是一种腐化道德和损害身体的传染病而言，它在十九世纪末期和二十世纪初期的反犹主义的辩论言论中，变成了一个常用的比喻。威尔海姆赖希在一九三三年指出：“对梅*的非理性恐惧，是国家社会主义的*治观及其反犹主义的主要来源之一。”但尽管赖希意识到《我的奋斗》令人厌恶地一再提到梅*，从而把性和*治的恐惧影射到这种疾病上，他却从未想到他自己反反复复把癌症作为现时代的各种灾祸的隐喻来使用，又把多少东西影射到了癌症上实际上，作为隐喻，癌症可比梅*延伸到更广的范围。夸张的幻象经常被附着于那些作为群体性灾难的流行病上。
苏珊·桑塔格的这些文字是日常生活的意识形态批判，或者说它们通过揭示附着在疾病之上的隐喻来揭示有关疾病的那种隐喻性思考方式。正如桑塔格在书尾所说：“使疾病远离这些意义、这些隐喻，似乎尤其能给人带来解放，甚至带来抚慰。不过，要摆脱这些隐喻，光靠回避不行。它们必须被揭示、批评、细究和穷尽。”因而，患者及其亲友、道德家、医生、卫生官员、意识形态家、诗人、小说家以及其他普通读者，将带着不同的心情阅读这本书。他们中有些是疾病隐喻的制造者，有些是利用者，有些是传播者还有一些，则是受害者。
詹姆斯·米勒《福柯的生死爱欲》：艾滋病与福柯的“求死”
延续上述“疾病与隐喻”的话题，一场瘟疫或者一个难以治愈的病症在剥夺一个人的生命的同时也可能是一个契机，能够让人、乃至让一个社会重新进行反思。而当绝大多数人对于一切传染病都避之不及时，却有人会选择逆人群而上。
詹姆斯·米勒的这本关于福柯的传记写作的缘起是美国学界关于福柯的一则传闻，该传闻认为年秋天，福柯明知自己已经患有艾滋病，还故意跑去旧金山的同性恋浴室，有故意传染他人之嫌。
作者在爬梳关于福柯的材料和访谈时，福柯的同性伴侣德费尔告诉米勒，福柯曾明确地把他年秋的旧金山之行看作一次“极限体验”，德费尔谈道，艾滋病的问题对福柯后期的关于古希腊罗马思想的探讨方式产生过决定性的影响，并指出：“很有可能，他对自己即将面临的死亡是非常清楚的。”
“极限体验”一词对于米勒有醍醐灌顶之功，米勒发现，“极限体验”的这一特点令福柯特别为之神往。“因为他在学生时代就确立了这样一个终生不渝的信念：传统的理性主义思维方式早已无法解决当代社会的各种间题并无法让人们真正认识自我，现在人们迫切需要学会用非常规的方式思考，而这就必须诉诸极限体验——以变革认识主体。”
而当这零零总总的事情联系起来，米勒认为福柯之死变得“分外明朗与有序”：旧金山——当时具有世界性影响的男同性恋“圣地”已成为福柯心目中最理想的“极限体验”试验场，福柯此行是故意去“拥抱死亡”的。贯穿福柯一生的一桩桩令人生畏的轶事，也蒙太奇般地闪现于米勒的脑际：在巴黎高等师范学院读书时，他曾偷偷用剃刀划破自己的胸脯，并数次试图“自杀”；他终身迷恋于施虐-受虐淫同性恋活动和吸食*品—从大麻直到迷幻药LSD，因为这些活动带来的“销*”快感，能使他感到死亡的逼近；在年代末年代初的全球性*治反文化浪潮中，他又冒死投身极左派的非法*治活动……
在年的一次谈话中，福柯还宣称：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与*品、性群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。如果说科学社会主义产生自19世纪的一些空想，那么一种真正的社会化将很有可能在20世纪的一些体验中产生。”而最终要了福柯命的这次旧金山“自杀性”举动，或许亦是福柯将心智和肉体推向断裂点的一次尝试。
米歇尔·福柯《不正常的人》：鼠疫发生的时刻，是城市中所有规则被取消的时刻
几乎所有关于鼠疫的文章都